LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA COMO RESPUESTA A LA CRISIS DEL CAPITALISMO TARDÍO.

Aproximaciones a los conceptos de símbolo y significado del medio Dinero de Marx a Habermas.

La historia de los grupos humanos se ha visto, dentro de lo científicamente conocido, orientada a reflejar la forma en que las contingencias de adaptación en determinadas asociaciones generan al interior posibilidades de adaptación con el medio, es decir, con la naturaleza externa. No obstante, se pasa por alto las posibilidades mismas que muestra cada grupo de desarrollar procesos de aprendizaje enmarcados en esquemas comunicativos más allá de lo puramente funcional; y con ello, la posibilidad de generar nuevos esquemas relacionales que conserven la correspondencia entre integración sistémica e integración social. Para el caso, la “Teoría de la acción comunicativa” desarrollada por Jûrgen Habermas, propone analizar procesos mediante los cuales las estructuras simbólicas generadas en un contexto de mundo-de-vida, desarrollan operaciones de control y “autogobierno” para relacionarse con dicho medio. Bajo este contexto, y en búsqueda de una respuesta tentativa a la posibilidad de un sistema de sociedad con identidad diferente al capitalista, analizaremos las formas originarias del desarrollo social basado en la relación mediada por símbolos y la forma en que, desde Mead, es replanteado por Habermas; posteriormente, la manera en que el progreso de la comunicación lingüística implementa medios de de control que respondan a las necesidades de una sociedad de masas, y con ello, la forma en que el dinero puede funcionar como ese medio[1], siempre y cuando se reestructuren las divergencias en su significado [simbólico]; finalmente, miraremos de qué manera las crisis del llamado “capitalismo tardío” responden precisamente a la formas anticonsensuales en que se instauran los medios de control ya mencionados.

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Para desarrollar su teoría de la acción comunicativa, Habermas parte de los planteamientos acerca de las primigenias formas de la comunicación que, desde los organismos vertebrados superiores, plantea G. H. Mead por cuanto éste se separa decididamente de los términos propuestos por la filosofía de la conciencia y “analiza los fenómenos de la conciencia desde el punto de vista de cómo se constituyen éstos en el seno de las estructuras de la interacción mediada por el lenguaje o mediada por símbolos”. En otras palabras Mead va más allá del hecho de concebir un organismo y su relación, a manera de reacción, con el entorno y presenta a tal organismo como actor de una relación en la que, con al menos otro organismo responden, a gestos recíprocos que prevén una conducta –inicialmente- orientada al éxito[2]. Para Mead este paso evolutivo conduce del lenguaje de gestos entre los organismos de la relación al establecimiento de señales particulares de la acción y, posteriormente, a lo que Habermas llama el “habla proposicionalmente diferenciada”. Veamos:

La relación parte de pues de una acción inmediata, es decir, sin mediación, en donde el organismo 1 se orienta con relación al éxito y no se interesa por calcular las consecuencias últimas de los medios utilizados en la relación con 2. No obstante, esta relación contempla ya un segundo momento –o de mediación- pues, de acuerdo con la actitud que tome 1 frente a 2 (de acuerdo al gesto que emita), puede este último asumir una postura de rechazo o aceptación (interpretación del gesto). Ahora bien, cuando la interpretación que se hace del gesto es adoptada de igual manera por diferentes individuos en situaciones similares, se construye (para este grupo) un conjunto de significados que anticipan la acción “del otro” más allá de la simple reacción (Habermas hablará de sentidos “cuasi-indicativos, cuasi-expresivos y cuasi-imperativos”). En estos términos se trata pues de señales; en ellas se encierra ya una expectativa de comportamiento por parte del emisor.

En el lenguaje de ademanes (expresiones de carácter cuasi-natural), el organismo emisor envía un gesto que es interpretado por el receptor, de manera que anticipe en éste una respuesta frente al primero: “al reaccionar el segundo organismo a los gestos del primero con un determinado comportamiento, y al reaccionar, a su vez, el primer organismo a los elementos iniciales de esa reacción comportamental del segundo, ambos expresan cómo interpretan, es decir, cómo entienden los gestos del otro… pero que solo valen para él”. Ahora, para que esta relación fijada en el gesto adquiera la mediación propiamente simbólica, Habermas anota que es preciso que el significado que en la interacción aplica solamente para los dos organismos, sea identificado e internalizado por la población que participe de la acción, y que, además, en la interacción se pase de la simple “relación causal estímulo-reacción-estímulo… [a] la relación interpersonal entre hablante y destinatario”. Preséntase pues un interés comunicativo que debe diferenciar entre “actos de entendimiento y acciones orientadas al éxito”. Todas estas interacciones, que apropian un significado (representado en el símbolo)[3] vigente en toda la población, surten un proceso evolutivo, moviéndose desde el plano instintivo cuasi-natural, pasando por la “Taking the attitude of the other”[4] propuesta por Mead como la base de la “intersubjetividad generada comunicativamente”, hasta arraigarse en la tradición cultural donde se rige por elementos de regulación lingüística con base en normas socialmente generadas. Estas reglas de uso de los símbolos toman forma cuando, en la interacción, se asume una actitud crítica por parte de ambos (alter-ego) que, dada la interpretación de las partes (exitosa o fallida), objetan pretensiones de validez como fin ultimo de la acción comunicativa. Esto para que un acto comunicativo entre cualesquiera organismos presente, no solo interpretaciones coincidentes, sino idénticos significativamente en cualquier contexto: “el primer organismo se relaciona ahora con el otro como un destinatario que interpreta de una determinada forma el gesto que se le hace; y esto significa que de aquí en adelante hará se ademan con una intención comunicativa” (TAC, p.24). De igual forma se anticipará su conducta por parte del segundo organismo completando así el ciclo comunicativo oyente-hablante (alter-ego).

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Miremos ahora la forma en que los símbolos internalizados y estatuidos por la totalidad de la población pueden 1) modificar a través de la historia su significado y con ello la forma en que sistema y mundo-de-la-vida se relacionan -fenómenos mediante los cuales se generan las crisis-, o 2) implementar procesos de desarrollo lingüístico que, para el caso de “sociedades de masas” (sistema capitalista), armonice la relación entre integración social y sistémica.

El análisis realizado por Marx sobre las formas de relación interpersonal en el sistema capitalista, nos revelan la capacidad que tiene el hombre de elaborar socialmente símbolos que funcionen como medios de intercambio de información sobre condiciones humanas tan vigentes como el trabajo y la posibilidad de satisfacer con él necesidades tanto materiales como espirituales. Sobre la base de este principio surge el dinero como símbolo al que se le atribuye la facultad de transportar información sobre la producción de los “bienes” requeridos para la satisfacción de dichas necesidades. Pero que, además de esta propiedad puramente funcional, tiene la capacidad de “sustituir al lenguaje en determinadas situaciones” de manera que pueda, también, guiar una acción orientada al entendimiento de mayores proporciones (entre individuos). El problema que encontramos es, precisamente, que aun teniendo en cuenta tales facultades del medio dinero, la distribución social de la riqueza que en él se representa ha cobrado unos matices de “inequidad” que, de acuerdo a la tesis que sostenemos, obedece a la tergiversación histórica del significado atribuido inicialmente al dinero (en tanto símbolo propio del sistema capitalista).

El problema de la apropiación privada de la riqueza producida socialmente permanece vigente en la teoría de Habermas[5]. Ello, precisamente, porque dicho “principio de organización” del sistema de producción capitalista, sustentado en el medio dinero, deja por su propia naturaleza [la del dinero][6] de ser ordenado de acuerdo a pretensiones discursivas de validez, es decir: cuando, en una sociedad capitalista de masas, se precisa de un medio de control que supere las barreras de la comunicación interpersonal, por cuanto ésta obedece a restricciones de tiempo y espacio, surge un medio que no requiere de legitimación consensuada dado que obedece a acciones orientadas al entendimiento, pero un entendimiento que depende de los fines propuestos por cada actor. “estas condiciones se siguen trivialmente de la exigencia de que en una interacción regida por medios, ego tiene que ser capaz de influir de una forma racional con arreglo a fines sobre las decisiones de alter, y de que el medio representa la única forma lícita de ejercer influencia y, a la vez, la medida del éxito de esa influencia” (TAC II, p.379).

La importancia del medio dinero como símbolo propio del sistema capitalista es, como ya hemos mencionado, la capacidad que tiene de “portar información”. El dinero se manifiesta, pues, como la representación de un valor que es generado socialmente y a través del cual se pueden realizar relaciones de intercambio Más allá de la comunicación interpersonal. Por otro lado, si el asunto (y este es, de hecho, el asunto ético sobre el que centra su atención Habermas) es la apropiación social de los bienes igualmente producidos, se precisa conocer los parámetros de que se sirve el sistema social para conocer el interés general; y ello, según Habermas, solo es posible sometiendo a crítica dialógica, pretensiones de validez y “razones potenciales” que vinculen intereses colectivos en la relación sistema mundo-de-la-vida[7].

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Para Habermas, el problema ético se vislumbra a lo largo de su teoría, por cuanto pretende rescatar el dialogo discursivo (la acción comunicativa) como columna vertebral de las relaciones sociales y la forma en que, desde éstas, se produce, reproduce y modifica de manera histórica y, sobre todo, consensuada los aspectos de la cultura, la sociedad, y la personalidad como integrantes de un mundo-de-la-vida legitimador de los “medios de control”. Con esto, la respuesta a la pregunta ¿es posible una sociedad con una identidad propia diferente al capitalismo?, debido a las formas “adaptativas” de tal sistema encontradas por Marx, resultaría un tanto precipitada si antes no se analizan las posibilidades de autogobierno generadas por el mismo.

De manera muy general, la principal crisis que Habermas encuentra en el sistema capitalista es la de legitimación. En ella [la legitimación], las pretensiones de validez objetadas por cada individuo en el ámbito discursivo, procuran (dentro del marco de la acción comunicativa) guiarse por acciones orientados al entendimiento; y con ello, que tales pretensiones se materialicen, a través de los medios de control, en acciones consensuadas de interés común que conserven (como ya hemos dicho), el vínculo entre sistema y mundo-de-la-vida: “las estructuras simbólicas del mundo de la vida sólo pueden reproducirse a través del medio básico que representa la acción orientada al entendimiento; los sistemas de acción, al depender de la reproducción cultural, de la integración social y de la socialización, permanecen ligados a las estructuras del mundo de la vida y de la acción comunicativa” (Ibíd., p. 373s.). Pero el entendimiento, como base de la acción comunicativa, presenta un carácter evolutivo: En cuanto se hace más reflexivo y racional(izado) se precisa de una capacidad mayor para entenderse y buscar fines colectivos cada vez más complejos[8].

Sin embargo, en este sentido, a un medio de control como el dinero, cuyo significado simbólico se internalizó originariamente a fin de sustituir “el lenguaje como portador de información”, se le atribuyó, con base en los intercambios dados por la sociedad de masas, un tipo de significancia “ambigua”: Por una parte, para el capitalista, que sustenta su acción orientado a fines en la posibilidad de extraer de sus mercancías (entre ellas la fuerza de trabajo) el mayor beneficio posible fijado en las normas del “derecho privado”, el símbolo dinero representa el incremento del capital a partir de la “inversión”; por otra, para el asalariado, quien solo dispone de su fuerza de trabajo y la posibilidad de venderla (además obviamente de cambiar los términos de la formula y pasar de ser medio de alter para convertirse en fin tomando a alter como su medio), el símbolo dinero representa exclusivamente la consecución de los “medios de vida”. Es pues, en esta doble significancia, que adquiere el medio dinero (como símbolo) en el sistema capitalista, donde reside el germen de las discrepancias entre integración social e integración sistémica que amenazan la identidad del sistema capitalista como factores de crisis[9].

El dinero es pues, un medio cuyo carácter de símbolo portador de información ha surgido de acuerdo a unas necesidades sociales históricas que pretenden integrar, bajo “estructuras normativas” las naturalezas externas e internas del sistema de sociedad. Empero, dentro del sistema capitalista de producción, la comunicación que se establece entre capitalista y asalariado –que está precisamente mediada por el dinero-, se ve frustrada debido a que el significado del símbolo dinero es diferente para cada una de las partes. Con esto vemos que el problema analizado reside en la doble significancia en el uso de un medio que, como el dinero, posibilita las relaciones de intercambio en sociedades de masas, y sobre el cual, utilizando su significado de manera que se entienda la posibilidad que presta en la comunicación más allá de la interpersonal, se pueden realizar acciones discursivas donde las pretensiones de validez expongan el verdadero interés común: “la clase que domina sobre la sociedad tiene que convencerse de que ha dejado de hacerlo. Las ideologías burguesas universalistas pueden cumplir esta tarea tanto más fácilmente si a) se fundan ‘científicamente’ en la crítica a la tradición; y b) poseen carácter de modelos, es decir, anticipan un estado de la sociedad cuya posibilidad no puede ser desmentida de antemano por una sociedad económica en crecimiento dinámico” (Probl. De Leg. P.53).

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[1] como representación simbólica no solo de posibilidades para el intercambio sino, asimismo, como símbolo a través del cual se posibiliten relaciones orientadas al entendimiento.

[2] Es preciso distinguir en este punto los dos tipos de acciones que Habermas analiza dentro de una relación guiada por fines comunicativos a saber: la acción orientada al éxito, en donde el primer organismo pretende, a través de medios diferenciados, obtener un fin particular que no requiere algún tipo de “diálogo comprensivo” con el segundo; y, la acción orientada al entendimiento, en donde el fin propuesto por el organismo 1 puede, fácilmente, diferir del propuesto por el 2, sin embargo establecen “pretensiones discursivas de validez” que conllevan a un entendimiento que sopese los fines alternos, de manera que el camino para la consecución de dichos fines no se contrapongan ni se perjudiquen.

[3] No obstante, es preciso aclarar que las señales adquieren un carácter más desarrollado cuando se independizan de la gesticulación propiamente corpórea y son fabricadas como “señales logomórficas” a las que se les atribuye un significado externo a su naturaleza física (objetos, sonidos, “acciones significantes”, etc.). este es el paso de la “comunidad simbólicamente mediada” a la “comunidad de lenguaje”.

[4] al adoptar la actitud del otro, el primer organismo anticipa la reacción del segundo, por lo cual dicho emisor puede optar por tomar dos tipos de posturas que fácilmente pueden ser interpretadas por el receptor: la orientación al éxito (medio-fin) o la intención propiamente comunicativa (fin en si mismo).

[5] Los planteamientos desarrollados por Marx sobre la explotación del hombre por el hombre y la distribución privada de la riqueza generada socialmente, corresponden a los planteamientos de la llamada filosofía de la conciencia: Marx entiende pues la relación directa entre conciencia y existencia social y la forma en que ambas se determinan. Habermas, por su parte, acepta esta misma relación pero la desarrolla en los términos de la acción comunicativa, es decir, bajo la forma en que tal conciencia social ha sido, de hecho, producida por relaciones comunicativas entre los individuos. De manera que el proceso de comunicación mediada por símbolos que venimos analizando se arraiga, de manera histórica en esferas de cultura, sociedad y personalidad como componentes de un mundo de la vida generado de manera discursiva.

[6] “El medio dinero sustituye a la comunicación lingüística en determinadas situaciones y en determinados aspectos; esta sustitución reduce lo mismo las expensas en interpretación que el riesgo que el entendimiento fracase” (TAC II, p.374).

[7] “los sistemas de sociedad pueden mantenerse frente a la naturaleza exterior mediante acciones instrumentales (siguiendo reglas técnicas) y, frente a la naturaleza interior, mediante acciones comunicativas (siguiendo normas de validez)”. (Problemas de Legitimación… p.33).

[8] Una situación práctica actual es, por ejemplo, la racionalización de recursos no-renovables escasos o la consecución de suplementarios, y la forma en que estos fines, que no obstante son necesidades comunes, se tornan en posibilidades del incremento en el capital privado.

[9] “…A través del medio que es la formación lingüística del consenso discurren, lo mismo la tradición cultural y la socialización que la integración social, y, por tanto, la acción comunicativa permanece siempre inserta en los contextos del mundo de la vida. En cambio, el medio dinero funciona de modo que la interacción queda desligada de los contextos del mundo de la vida. Y esta desconexión es la que hace precisa una reconexión formal del medio con el mundo de la vida.

EDUCACIÓN, IGLESIA Y ESTADO

APROXIMACIONES Y CRÍTICAS AL PENSAMIENTO POLÍTICO DE LAUREANO GÓMEZ.

Hemos de estudiar aquí un problema sociológico fundamental de Colombia durante la primera mitad del siglo XX a saber: la forma en que desde el Instituto Estatal, en vínculo estrecho con la iglesia Católica, se procuró cimentar las bases para la elaboración de un aspecto identitario propiamente nacional arraigado en la moral religiosa que desde mucho antes de la formación de la República había permanecido vigente en gran parte de la población.

Lo anterior debido a que el análisis histórico hecho sobre algunos campos de la política colombiana nos revela algunas continuidades que se precisan comprender para el estudio mismo de la actualidad nacional, esto es: el carácter de la formación moral familiar (que es, inexcusablemente el sustento ético de la sociedad) cada día va en detrimento de su extensión personalizada. Es por eso que, precisamente en las políticas educativas, es donde se está gestando, no solo al ciudadano político, sino al moral.

El Estado Y Los Factores De Poder

Ferdinad Lassalle habla de la Constitución Política de un País como la “Ley fundamental” sobre la cual deben sustentarse todas las leyes ordinarias que se elaboren en particular. Por tanto, esta “ley fundamental” ha de responder, necesariamente, a los diferentes aspectos vigentes en la realidad (social, política, económica…) del país. Para Lassalle, dichos aspectos son considerados como “factores de poder” que condicionan la forma en que se regulan las relaciones sociales. No obstante para que los factores de poder coexistan, entre sí y con la Nación en general, es preciso que exista un mínimum de legitimación por parte de, si no la totalidad de la población, si gran parte de ella, so pena de encontrarse, de manera constante, con numerosas insurgencias y desordenes sociales. Cada uno de los elementos implícitos en esta relación Estado-Nación hacen parte de la Constitución Política. Con lo anterior vemos de qué manera cada elemento (de los ya nombrados) debe presentarse en fuerte consistencia y consonancia con la constitución. “la constitución –dice Lassalle- es la suma de los factores reales de poder que rigen un País”. Ahora bien, si miramos un poco el desarrollo en la formación de las primeras comunidades hasta llegar a las grandes civilizaciones y Estados-Naciones modernas, resalta un elemento que presentamos como una continuidad histórica esencial -desde una mirada Hegeliana- a saber: una asociación de hombres (o grupo humano…) ha presentado en cada momento una constitución de carácter social que, aun antes de cimentado el llamado “Estado Racional” (Weber), en donde rige la norma estatuida, prevé un consenso convenido a partir de cuyo contenido se asumen pretensiones de validez empíricamente comprobables como aptas para la convivencia de éste. Es precisamente sobre este “derecho natural” que se erige, en principio, una constitución política.

Bajo estos términos podremos entrar a analizar algunos factores de poder (educación, iglesia y estado), y la forma en que, desde un ideario político, se articulan para fomentar en la nación un carácter de ciudadanía e identidad. Pero, especialmente, el papel que jugó la iglesia (y con ella la moral católica como factor “aglutinador” de la población en orientación a una identidad colectiva) en la formación del ciudadano de la primera mitad del siglo XX; además de su lucha política en defensa de éste propósito. Como es claro, una lucha política no puede (al menos tratándose de democracia) darse sin la materialización de los objetivos, ideologías, etc., en un partido político.

El Papel De Los Partidos Políticos

El papel de los partidos políticos, como es entendido en la “democracia moderna”, es pues el de brindar algún carácter de ecuanimidad y moderación, además de participación efectiva, por parte de las diferentes perspectivas lógicas de la población, a dichos factores de poder dentro de la política de una nación; y esta característica solo ha sido posible (en Colombia) a partir de la religiosidad como tradición e identidad. Desde la formación misma de la República de Colombia, e inclusive antes, la población colombiana se ha erigido sobre la base de la moral católica[1]. Y es sobre tal sustento que una de las ramas del “partido del orden” colombiano (el partido conservador) hubo de imponerse durante varias décadas (entre finales del siglo XIX y principios del XX) elaborando una legislación que partía explícitamente de preceptos religiosos. Así se creó la constitución de 1886.

El ideario conservador, del que tanto hablaba Laureano Gómez en sus discursos, presentaba pues un fundamento empírico que legitimaba al gobierno en dichos términos. A esta perspectiva aduce Darío Echandía: “Para el cristianismo… la finalidad del Estado, de la sociedad civil es la felicidad de los individuos”. Esta es la lógica bajo la que funciona el conservatismo colombiano de principios del siglo XX en la cabeza de su líder Laureano Gómez; toda ella demasiado explícita en las máximas católicas de las cartas encíclicas[2].

El afán del partido conservador por mantener dentro de sus prioridades el carácter de la propiedad privada como aspecto fehaciente del individualismo liberal del siglo XVIII[3] e inexpugnable por la legislación, se vio reflejado en plenitud dentro de la constitución de 1886, e incluso en la reforma de 1910. Ésta es una de las tesis que rebate la reforma constitucional de 1936[4].

Diferente a la perspectiva conservadora, el Partido Liberal gestó en Colombia los primeros pasos del “Estado interventor” como garante de las libertades individuales así como el compromiso social de la propiedad privada[5]. Empero, las ventajas o contravenciones de un cambio en la estructura política de un País solo cobra fuerza y vigencia en tanto la población apropia, sobre la base del entendimiento, la legitimidad de una ley fundamental: “hay que hacer capaces a los individuos –dice Darío Echandía- de gobernar realmente la sociedad y capaces de ser libres, uniéndolos en circunstancias materiales”.

Surge así el problema capital al que se enfrenta una reforma constitucional, cualquiera que sea el caso: es preciso que la ley se fundamente –ya habíamos dicho- sobre la base de la legitimación; ésta solo puede darse con relación a la forma en que la Nación entienda su realidad; finalmente, para que la realidad sea aprehendida de una forma completamente nueva por el individuo, es necesario que éste apropie su contenido y lo asuma “como si” fuera su propia voluntad[6]. Para lograr tal cometido, no obstante, “una cosa es decir que la soberanía reside en el pueblo o en la nación y otra cosa es decir que el Estado elimine los obstáculos que le impiden a todas las clases sociales tomar parte efectiva en el gobierno del País. Ejercer la soberanía”. (D. Echandía). Tal es el papel que juega la educación en la relación Democracia-sociedad civil.

Educación Y Moralidad

Una de las preguntas que es preciso realizar para analizar el papel de la educación en la formación de la identidad nacional es, precisamente ¿Qué se puede construir en términos de identidad dadas las condiciones inmanentes en la sociedad civil? Y en este orden ¿Qué era lo inmanente en la población colombiana durante la primera mitad del siglo XX?[7] Pues bien…

Desde mediados del siglo XIX, época en que se pretendió sentar las bases para un sistema educativo sólido en Colombia, el Estado mostró incapacidad para coordinar las labores pertinentes a tal cometido. No obstante el problema parecía resuelto de antemano. La única institución que contaba con el personal instruido, además de la voluntad para realizar el trabajo (La Iglesia Católica), bajo los parámetros del concordato, optó por asumir el papel de “institución educativa” que, entre otras cosas, ya realizaba, de alguna forma[8], desde la época de la colonia. Fueron pues, los monjes Jesuitas y los curas Salesianos quienes organizaron las primeras campañas de alfabetización, así como los primeros institutos técnicos[9]; hecho éste que marcaría el camino a seguir en el proceso de desarrollo de la moralidad en la población colombiana del siglo XX.

Ahora bien, si consideramos La Familia como “célula base” de la sociedad civil, y de una sociedad civil que era en lo fundamental rural[10], advertiremos que el hecho de dejar su educación en manos de la Iglesia acarrearía algunos problemas de orden político si pretendiese encaminar la política por el ámbito racional laico; que fue, de hecho, lo que sucedió con la reforma constitucional de 1936.

De ésta forma veía el problema el dirigente conservador mas representativo y lúcido de la época: “otro carácter moral [además del racional, lo tiene los cuerpos legislativos y, en general, el gobierno], porque no tiene validez ni existencia posible una norma legislativa que, desconociendo los principios eternos de la Ética, diga que es bueno lo intrínsecamente malo y laudable lo pecaminoso” (Gómez, L.). Esto lo expresaba en términos de rechazo hacia las reformas políticas que proponían el perfil laico en la formación técnica y profesional durante la década del 30’. La discusión de Gómez con la “laicisidad” en la educación era, expresamente, la forma en que ésta se encarga de formar “hombres hendidos, confusos, desequilibrados” que gestan en la población el “predominio de la mediocridad” por cuanto el individuo no se forma bajo la integridad moral que brinda la instrucción católica.

En este punto permite ver Laureano Gómez su principal preocupación, así como la justificación a su postura política.

Queda claro pues que la respuesta al problema de la identidad, tanto individual como nacional, está en el papel de la educación como ente forjador del “criterio moral del ciudadano”. Con ello, cualquier efecto que, desde las políticas nacionales, se elabore o se omita, influye, de manera considerable, en la orientación moral, ideológica, científica, etc. que se fundamente en la población.

Volvamos entonces sobre el desarrollo histórico en las reformas políticas estructurales de Colombia en la década de los 30’.

Si bien, las reformas que se realizaron al sistema educativo durante la década de los 30’, fomentó la instrucción racional y el avance en la enseñanza técnica, “en toda ello iba impresa la tendencia a alejar la moral cristiana de la educación, lo cual contribuyó a que esas campañas no tuvieran el éxito y la resonancia indispensables para su continuidad” (Bohórquez, 1956). Además la “instrucción de los instructores”, es decir, la formación docente que se realizaba en las “Escuelas Normales”, contaba de manera ínfima, con una orientación ética laica completamente escindida de la religiosidad católica; y, entre otras cosas, el mismo desarrollo de los programas pedagógicos, que para la escuela rural así como para la urbana se impartía (sin las especificidades y requerimientos propias de cada sector), lo cual generaba obstáculos éticos y metodológicos que propugnaban, de manera implícita (y quizás inocente), por la estandarización en la formación de un “ciudadano colombiano”, aun a sabiendas de las marcadas diferencias sociales, culturales, étnicas, etc., etc.

Lo anterior quedaba muy claro cuando, para los años 40’ se estatuyeron programas educativos, que poco diferían del enfoque requerido para la escuela rural y urbana; con los que el sistema educativo, que pretendía fomentar “una enseñanza laica y racional”, contribuyo por más de dos décadas, en el detrimento de la calidad formativa[11].

Ahora bien, si al problema educativo le agregamos las dificultades que, para la materialización de los proyectos formativos, imprimía el territorio disperso en la población y aislado por el relieve, no nos queda otra salida que reafirmar la tesis por la cual el desarrollo y consolidación de la cultura, la sociedad civil y el Estado, responden la desarrollo vigente del mercado interno. Y es claro que este ultimo no puede fortalecerse si no es bajo la base de la unificación del territorio y el desarrollo de políticas económicas proteccionistas que favorezcan y fomenten la producción para el consumo nacional: ello requiere que la población, sobre la cual se ha de erigir el susodicho mercado interno, interiorice un esquema mental (psicológico) completamente nuevo sujeto a una ética de laboriosidad propia de la orientación que se proponga para el desarrollo económico[12].

En este problema estructural confluyen las posturas teóricas de Laureano Gómez y Alejandro López[13], por cuanto la restringida comunicación en el territorio hace, incluso, menos costosa la importación de materias primas, como de productos acabados. A ello se suma la indiferencia en la población campesina por realizar producciones en cantidades considerables para el comercio[14], dado que el gasto requerido para dicho proceso excedería los costes de producción[15]. No obstante, concuerdan ambos autores que, y aquí volvemos sobre la principal discusión, si el problema se erige sobre la carencia o pobreza de unos esquemas mentales y éticos, que en la población generen una laboriosidad, tanto instrumental como moral, la única institución capacitada para lograr tal cometido es (y ha sido en el decurso histórico de Colombia) la Iglesia Católica[16].

Vemos que, con lo anterior, unos de los pasos importantes en el desarrollo de las Escuelas Normales durante la época del cuarenta, fue la implementación de una educación vocacional agrícola que brindaba el enfoque propiamente requerido por la población campesina sin descuidar, con ello, la formación académica. Cabe agregar, asimismo , la gestión de los cursos pilotos para campesinos en los cuales se brindaba una formación técnica en el vasto campo de la agricultura; de todas estas gestiones políticas en la reforma educativa solo eran materializadas, en gran porcentaje, las realizadas por la intervención de la iglesia: los cursos formales eran impartidos por párrocos o por institutos católicos, la información en avances técnicos y los cursos “a distancia” se difundían por cadenas radiales de orientación explícitamente religiosa como la “Radio Sutatenza”, etc.

Muchas de estas gestiones, que establecían vínculos directos entre Iglesia, Estado y Educación, y pese a las críticas del liberalismo, buscaban igualmente, bajo la conservación e implementación del criterio moral de la religión católica, forjar un Estado con Identidad de carácter nacional. Esta época, que bajo la influencia de Laureano Gómez (firme seguidor del “determinismo geográfico”, pero, a su vez, inamovible creyente de la pujanza de un pueblo guiado por la fe católica), pretendió forjarse una identidad basada en los que son sus propios fundamentos (la tradición cultural e histórica de un pueblo), fue ordenada de acuerdo a un ESTADO EDUCATIVO; uno que bajo sus luchas internas por el poder, en persona de las dos caras del “partido del orden”, pudo determinar la escisión tajante entre moralidad, política y educación que hoy fragmenta el país.

A manera de conclusión

La experiencia histórica ha demostrado que la prevalencia de un grupo social depende, en manera primordial, de la forma en que el mismo genere una identidad propia del grupo, de la cual depende su libertad como fin ultimo en el desarrollo de la conciencia. En este sentido el pensamiento político de un hombre como Laureano Gómez promulga durante la primera mitad del siglo XX, la religión católica como factor identitario del pueblo colombiano aun contra las posturas liberales racionalistas que siguen en vigencia.

Ahora bien, en la actualidad, la sociedad civil busca, dentro de sus diversos campos, encontrar elementos que forjen la identidad del ciudadano colombiano en tiempos de globalización y crisis; carácter que solo es posible lograr –en términos de Adela Cortina- educando en valores. La identidad ética y moral es el primer paso hacia la libertad.

Finalmente podríamos decir, frente a Laureano Gómez, que el problema no esta propiamente en la laicisidad radical en la educación, ni en su poder absoluto por parte de la Iglesia; por el contrario, su respuesta ha de buscarse en formas adecuadas mediante las cuales el Estado (como síntesis de la sociedad civil) fomente una moralidad que propugne por la libertad de sus individuos.[i]

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[1] No sobra anotar la forma en que, durante la época de La República, la ideología utilitarista Benthamiana que quiso implantar Santander con su legislación, hubo de legitimarse únicamente a través de la moral religiosa católica que ha imperado desde siempre, formando un hibrido ético-político vigente aun en la contemporaneidad.

[2] Puede estudiarse en general la llamada doctrina social de la iglesia, pero nos remitimos básicamente a algunas cartas encíclicas como la Rerum Novarum, Divina redentori, syllabus… en las que se destaca de manera explícita la forma en que la Iglesia pretende incidir fuertemente en las condiciones, no solo sociales, sino, asimismo, en las políticas, es decir, en la manera sobre la cual se debe orientar el Estado en su relación con una sociedad civil básicamente católica que funcionara de manera excluyente frente a otras posiciones religiosas. (ver, además, la Constitución política de Colombia 1886).

[3] Aspecto curioso parece ser el hecho de que el “liberalismo clásico”, con todo el arraigo de las prácticas capitalistas, se hubiera convertido en aspecto conservador de la política colombiana.

[4] Para una ampliación de este punto véanse los discursos del maestro Darío Echandía sobre la reforma constitucionales de 1936.

[5] Cabe aclarar que uno de los puntos que justificó la reforma constitucional del ’36 sentó sus bases en políticas para hacer frente a la reciente depresión económica mundial a partir de la obra Keynesiana.

[6] En tales parámetros descansa la dominación legítima de Max Weber.

[7] Desde la teoría Marxiana se analizan dichas condiciones sociales en los términos de la relación Conciencia-Existencia social: una cosa es la forma en que, dentro del campo de las relaciones sociales, se desarrollan las diferentes esferas de la conciencia (política, económica, estética…) que se reproducen de manera histórica –tradicional- en el campo general de la Cultura; pero otra es, precisamente, que estas condiciones culturales (condiciones sociales, dirá Marx) de existencia, determinan la forma en que los individuos se comportan y relaciona con la sociedad.

[8] Se puede evidenciar en el pensamiento político de Laureano Gómez una visión muy sólida de los elementos que le brida estabilidad a cualquier comunidad política, el carácter ético así como la tradición.

En él es claro que los “valores supremos de la vida civil” (libertad y dignidad) pueden ser impregnados en la esfera social a través de un órgano aglutinador como la religiosidad católica que, como –a decir verdad- ya formaba parte en el arraigo de las convicciones nacionalistas de la población. Era pues un absurdo, para Laureano Gómez, que las ideas del liberalismo pretendieran, desde la legislación, extinguir el “ideario conservador” (católico) que se había gestado desde el nacimiento de la república.

[9] Véase, Manual de Historia de Colombia (tomo III).

[10] Para estudiar temas como el de la ruralidad del territorio colombiano durante las primeras décadas del siglo XX y, con ello, los bajos índices de industrialización y el analfabetismo de la población, véanse los análisis demográficos realizados por José Olinto Rueda Plata y el texto de Luis Ospina Vásquez, Industria y Protección.

[11] era evidente que desde la esfera educativa se requerían cambios estructurales que hiciesen frente al naciente desarrollo industrial o a las crisis económicas, que desde 1929 se hacían cada vez más vigentes.

[12] Podemos referirnos aquí al texto sobre la economía en los primeros decenios del siglo XX que elabora Jesús A. Bejarano. (Manual de Historia…)

[13] Alejandro López. Problemas Colombianos.

[14] Que, entre otras cosas, es influenciado por los elementos psicológicos y psicosociales ya nombrados.

[15] Tal elemento se estabilizaría, en proporciones mínimas, con la apertura de nuevas vías férreas hacia mediados de siglo.

[16] Para el caso, tanto Alejandro López como Laureano Gómez colocan el ejemplo del pueblo antioqueño, que bajo una ética de laboriosidad propiamente católica, a conseguido los mayores avances técnicos, la mas amplia expansión territorial y, en general, el mejor índice de progreso de Colombia en su época

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[i] Bibliografía Básica

- Bohórquez Cazallas, Luis A. La Evolución Educativa en Colombia. 1956.

- Gómez, Laureano. Obras completas. 1984.

Interrogantes Sobre el Progreso en Colombia.

- López, Alejandro. Problemas Colombianos. 1927.

LA “UNION EUROPEA”: EN BUSCA DE UNA “ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD MODERNA”.

“[el hombre moderno]… no podrá crear nada a

Menos que esté

Dispuesto a permitirlo todo, a aceptar el hecho

De que todo lo que ha creado hasta ahora… debe

Ser destruido para empedrar el camino a otras

Creaciones. Esta es la dialéctica que…pronto

Envolverá y moverá a la economía, el Estado y

La sociedad moderna como un todo.

Marshall Berman, 1982.

Para hablar de “sociedad moderna” en su estricto sentido, es preciso, primero, remontarse a su surgimiento y a lo que en principio constituyó como proceso y, a su vez, proyecto revolucionario[1]. Y es que, como afirma Giddens, una de las principales determinaciones de la modernidad es la reglamentación intrínseca de las que él llamaría “instituciones” (Giddens). Dichas instituciones, presentes aun en las sociedades premodernas, adquieren en la modernidad un carácter de constante transformación que las hace completamente innovadoras.

Comencemos, pues, por referirnos a la institución que, además de ser la que mas identificó la modernidad en su momento, es la que mayores transformaciones ha sufrido: el Estado Nacional.

A pesar de las múltiples interpretaciones que han dado los especialistas al surgimiento del estado nacional (y como ejemplo preciso, el estado nacional europeo), se ha llegado a una conclusión particular presente de manera implícita o explicita en todas estas, a saber; la función del estado nacional (y de las demás instituciones modernas) ha sido la de legitimar las relaciones de dominación establecidas con mucha anterioridad. No quiere decirse con esto que no hubiese una legalidad en la sociedad esclavista antigua (por tomar un ejemplo), sino que, por el contrario, lo que hizo el surgimiento del estado-nación y con él, de las instituciones modernas, fue ampliar las fronteras y parámetros de dichas relaciones. Así, el principal mecanismo para la consolidación del estado nacional fue, como lo advierte Norbert Elías, el paso de una economía natural a una monetaria, donde la tierra dejara de ser parte de pago y, por ende, dejase de estar dispersa. Aspecto que hacia mas difícil la unión del territorio al igual que el poderío de éste (Elías). Además de esto, queda muy claro que fueron determinantes de tal consolidación, la formación de un ejército propio y la unificación de entes económicos (dinero), políticos (monarca) y culturales (lengua e/o). De lo anterior podemos deducir que la adquisición del poder no se ejerce más que sobre los mismos hombres y en busca de beneficios particulares.

Pero ¿Qué tiene que ver todo esto con el tema del presente trabajo? Por ahora cabe recalcar que, si bien el estado nacional surgió como consecuencia necesaria de un afán del “hombre premoderno” por la delimitación de sus relaciones interpersonales (y todo lo que a ello atañe), es de entender que estos procesos son constantes en la historia del hombre desde que empezó a verse como mas que Uno, es decir, las relaciones de poder siempre buscan unificar en tanto surgen de una “división” y precisan volver a ella. Así, se ha visto a través de la historia que los grupos humanos que ven la necesidad de un cambio en su formación económico-social, pautan nuevas reglas para organizar de forma coherente y solidaria las relaciones entre sus miembros.[2]

Europa, por obvias razones, ha sido el continente anfitrión del surgimiento de la modernidad en los términos en que lo hemos tratado. ¿Puede seguirlo siendo? ¿Puede entenderse hoy como un modelo estructural de la sociedad moderna? Cuando en noviembre de 1993 entró en vigencia el tratado de la Unión Europea, se pautaba como una organización supranacional dedicada a incrementar la integración económica y política y a reforzar la cooperación entre sus estados miembros.

Cuando Marshall Berman, aludiendo a la célebre frase de Marx: “todo lo solidó se desvanece en el aire”, advierte que incluso instituciones tan sólidas como los estados-nación pueden sucumbir ante esta disposición de la modernidad, podría haber hecho una leve premonición de lo que actualmente estamos viendo con el auge que Toman hoy día las relaciones dentro de la Unión Europea. Y es que, si la modernidad deja de lado la definición territorial de equiparar el concepto de “sociedad” con el de “estado nacional”, dadas las consecuencias de “la globalidad y la globalización”, se puede entender que los sucesos (dentro de la modernidad) van a estar cada vez mas relacionados con lo “transnacional” y perderán su carácter local (Beck); temas (éstos) que están claramente arraigados dentro de las disposiciones comunes del tratado de la Unión Europea: “promover un progreso económico y social equilibrado y sostenible, principalmente mediante la creación de un espacio sin fronteras interiores, el fortalecimiento de la cohesión económica y social y el establecimiento de una unión económica y monetaria que implicará, en su momento, una moneda única, conforme a las disposiciones del presente Tratado...”(UE.).

Ahora bien, para nadie es un secreto que uno de los principales objetivos con que se creó la Unión Europea fue el de contrarrestar las políticas económicas de Norteamérica y oriente (Japón, Tailandia, Hong-Kong…) que empezaban a arrasar con el mercado mundial; además de esto sus mercados locales (aun los mas fuertes como Inglaterra o Alemania) veíanse debilitados por la gigantesca competencia y a pesar de constituir “unidad” como continente, sus relaciones de inmediación habían sido (hasta el momento) demasiado precarias.

Analicemos en este punto que la consolidación de la Unión Europea siguió unos parámetros de continuidad muy similares a los estudiados por Norbert Elías dentro de la formación de los estados nacionales al final de la “Baja Edad Media”. Proceso éste, que si se compara con algunos de los principales postulados del “Tratado De Maastricht”[3], deducimos fácilmente que ocurre en similares condiciones: eliminación de fronteras (cuando menos “arancelarias”), unificación de la medida de valor (moneda), etc. Para finalmente llegar a una única “Nación”, en el sentido estricto de la palabra. Hasta hace algunos años, la idea que hoy propongo, y que –sin embargo- no ha sido secreto para ningún observador de los procesos históricos sociales, hubiese parecido descabellada. La verdad es que los hechos hablan por si solos[4]. Pero todo este proceso nos llevaría a formularnos algunas preguntas: ¿Ha sido la “Globalización”, (en tanto conjunto de procesos transnacionales que implican la interacción e integración de los estados nacionales), un patrón de comportamiento y transformación de las sociedades humanas desde su mismo origen?[5] Si bien la Guerra ha sido factor fundamental en el desarrollo de los procesos aquí analizados ¿de que manera se presentará, y que consecuencias acarreará a futuro dentro de las relaciones internas de la Unión Europea? ¿Es posible, desde un punto de vista netamente sociológico, y dadas las “continuidades” históricas esbozadas, determinar una “estructura de la sociedad moderna”?

Deberíamos argumentar, a manera de respuesta, que si bien la postura teórica historicista ha sido desechada por muchos de los más destacados autores contemporáneos, las relaciones que ésta mantiene con el desarrollo actual de las sociedades, y los diferentes nombres que a tal desarrollo se le atribuyen (globalización, neoliberalismo…) esclarece muchos de los fenómenos innombrables dentro de otras teorías. Una respuesta más concreta este planteamiento solo la podría dar el rumbo que tomen los procesos subsiguientes a la consolidación plena de nuestro modelo “estructural” de sociedad moderna, la Unión Europea.

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[1] Valga aclarar que como “proyecto” la modernidad se ha visto sujeta a innumerables “reformas” que hoy día la alejan completamente de su ambición inicial.

[2] El problema que deviene en este punto es que, en favor de la idea de “progreso”, que no es otra cosa que la búsqueda de un supuesto “estado de bienestar”, el hombre moderno intensifica estas funciones de relación al punto de sacrificarse a si mismo en pro de unos beneficios que, si bien son para él, se pierden en vista de su propia desaparición.

[3] Nombre que se le da al tratado de la Unión Europea por el nombre de la ciudad (en los países bajos) en la cual fue aprobado y firmado entre Diciembre y Febrero de 1991-1992.

[4] Anotemos que, el solo hecho de estar en proceso la legitimación de una “constitución política” común para la totalidad de los miembros de la UE. Señala la magnitud del asunto.

[5] Claro está que para cada sociedad existen procesos de transformación que, no por esto dejan de tener características afines.

EDUCACIÓN, DEMOCRACIA Y SOCIEDAD CIVIL II

Aproximaciones y posibilidades de la democracia participativa en una sociedad de masas. De Weber a Habermas.

“La calidad de la vida pública viene en general determinada por las oportunidades efectivas que abra el espacio público-político con sus medios de comunicación y sus instituciones” (Habermas).

“un Estado que degrada a los ciudadanos para que sean en sus manos instrumentos más dóciles, incluso en interés de ellos, observará que con hombres pequeños no puede realizarse nada grande; y que la perfección de las instituciones a las cuales todo se sacrificó, acabará siendo inútil por la fuerza vital que el Estado prefirió destruir para que la máquina funcionara sin tropiezos” (Stuart Mill)

Cuando se analiza cuidadosamente la teoría de la dominación de Max Weber, que, como queda claro, es el eje fundamental sobre el cual descansa su vasta obra, es posible advertir el desarrollo histórico-evolutivo vigente en cada tipo de dominación estudiado: la dominación tradicional, para las comunidades primitivas o de pequeñas familias y clanes; la dominación carismática, para coaliciones de pequeños pueblos que, como observamos en la “sociología de las religiones”, se ven unificados por el poder de un líder carismático (profeta, guerrero…) bajo la sumisión a una divinidad común (congregación); y, finalmente, el tipo de dominación legal-racional para sociedades masificadas y racionalmente constituidas a través de lo que el mismo autor conoce como “esferas de la negación del mundo”. De esta manera, Weber considera ineficaz –para las sociedades modernas- cualquier tipo de dominación que no esté regida por un grupo de individuos profesionalmente calificados y jerárquicamente organizados para la toma de decisiones políticas, de lo contrario –según su criterio-, caerían en consideraciones valorativas por parte de la población. Este es pues el problema que Weber encuentra en el sistema democrático de gobierno[1].

Para Weber queda claro que todo tipo de régimen gubernamental, desde las primeras formas asociativas que estudia hasta las desarrolladas sociedades que conoce en su época, deben estar, para garantizar su integración, organizadas bajo alguna forma de dominación. En este orden analiza, desde su perspectiva, las dificultades de un sistema democrático (en el sentido etimológico de la palabra) en sociedades masificadas: para el caso del gobierno democrático (punto sobre el cual descansa este trabajo), el poder está colocado en manos de un individuo calificado para el cargo pero que, no obstante, labora a manera de “servidor” de los dominados. Es claro, además, que para que esto sea de tal forma, los dominados han de presentar igualdad de condiciones (igualmente calificados) para ejercer el “poder de mando”, y éste sea siempre vigilado por aquellos.

La otra característica que identifica un sistema democrático es la materialización de intereses comunes en ideologías políticas burocráticamente organizadas: los Partidos Políticos. Para Weber, el papel de los partidos políticos, como medios en el sistema democrático, solo son agrupaciones que luchan por la obtención del poder. De allí que “las masas no activamente asociadas (de electores y votantes) solo son objetos de solicitación en épocas de elección o votación (‘simpatizantes’); y la opinión de los mismos solo interesa como medio de orientación para el trabajo de reclutamiento del cuadro dirigente en los casos de lucha por el poder” (Econ. Y Soc. p.229). entiende pues que, en tanto los interés de la ciudadanía se van delimitando en intereses de partido, el verdadero demos-cratos se convierte nuevamente en una relación de dominación política y lucha por el poder.

Con lo anterior, Weber considera la viabilidad del sistema democrático de gobierno como insuficiente para sociedades masificadas por cuanto, al tratarse “de un gobierno de masas, el concepto de la ‘democracia’ altera de tal forma su sentido sociológico, que sería absurdo buscar la misma realidad bajo aquél mismo nombre común” (Ibíd. P.704). diferente a esto, el autor considera apropiado, para lo que él insiste en llamar una sociedad de masas, la dirigencia por parte de un grupo reducido de funcionarios (élite) y “la posibilidad que tienen [estos] miembros de la minoría dominante de ponerse rápidamente de acuerdo y de crear y dirigir sistemáticamente una acción societaria racionalmente ordenada y encaminada a la conservación de su posición”[2] (Ibíd. P.704); ello, dado el caso que el pueblo (“la masa”) se muestre en posición amenazante y busque soluciones por mano propia, debido a la imposibilidad de mecanismos de opinión y participación cimentados bajo tal régimen.

Así explica Weber que sea imposible (con respecto a los partidos) el que un líder carismático, que obedezca a los requerimientos múltiples de las masas o a las decisiones tomadas con base en decisiones mayoritariamente aceptadas, ejerza el poder, dado que la opinión impuesta por generalidad no siempre responde a las necesidades colectivas. Además de la falta de criterio político de las masas no formadas (sin la mayoría de edad kantiana)[3]. Pues bien, queda claro que, para Weber, los mecanismos de elección y consulta son administrados por el poder de manera que, solamente “se acostumbra a los ciudadanos a seguir constantemente de cerca la manera como se administran sus asuntos” (Ibíd. P.1113), pero sin tener realmente en cuenta su voluntad[4].

* * *

Muchos han sido los estudios sobre los mecanismos de participación ciudadana que se han realizado; Sin embargo, el carácter elitista del sistema democrático sigue quedando enmarcado en los términos que, desde 1920, dejó sentado Max Weber. Para este punto voy a analizar la forma en que, desde el ámbito de la acción más allá de lo puramente funcional, observa Jürgen Habermas la posibilidad de una forma democrática propia de las sociedades de masas, que supera –en términos hegelianos- el análisis weberiano.

Habermas concuerda con Weber en que el carácter legal de la dominación sea dado por un Derecho fundamentado en la legitimidad que brinda el Pueblo. Empero, Habermas agrega al sistema de gobierno “autoritario” que Weber coloca en un plano superior al democrático, el elemento de las “pretensiones discursivas de validez”, es decir, de una acción social orientada al entendimiento; en donde, a través de objeciones comunicativas acerca de necesidades colectivas básicas (primordiales), y a través de un camino ascendente dentro de los círculos discursivos[5], los individuos de una comunidad política toman decisiones conjuntas que jerarquizan las necesidades sociales y la disponibilidad de los recursos para dicho cometido: “el ejercicio de la dominación política se rige y legitima por las leyes que los ciudadanos se dan a sí mismos en una formación discursivamente estructurada de la opinión y de la voluntad”[6].

Esta idea de democracia que elabora Habermas responde a muchos de los problemas planteados por Weber con respecto a una forma democrática clara de dominación en una sociedad de masas. Por cuanto se pretende que el Estado fomente la creación de espacios públicos para las discusiones políticas que, además, estén garantizadas por “derechos fundamentales” que validen y consideren la divergencia en opiniones y “posicionamientos frente a esas opiniones” exclusivamente dentro del ámbito del entendimiento discursivo. Es pues, como “las comunicaciones políticas de los ciudadanos se extienden, ciertamente, a todos los asuntos que sean de interés público, pero desembocan finalmente en las resoluciones de los cuerpos legislativos. La formación de la voluntad política se endereza a la producción de normas porque, por un lado, el sistema de los derechos que los ciudadanos se han reconocido recíprocamente, de entrada solo puede interpretarse y desarrollarse mediante leyes, y porque, por otro, el poder organizado del Estado que, como parte, ha de actuar en lugar del otro, solo puede ser programado y regido mediante leyes” (Ibíd. P.240).

De esta forma, Habermas complementa, con principios democráticos reales y posibles, la idea del “Estado Racional” elaborada por Weber en tanto 1) la organización burocrática de los poderes no solo está regida y vigilada por un órgano superior, sino también, por la intervención de la ciudadanía establecida democráticamente para su elección; y, 2) los dirigentes políticos elegidos por el pueblo restringen sus decisiones y las de aquél en la intervención de elementos emocionales, porque “el rango de la ley legitimada en el procedimiento democrático significa que cognitivamente la administración no tiene ninguna capacidad de intervenir en las premisas a las que ha de atenerse en sus decisiones” (Ibíd. P.241). con lo anterior, vemos que las decisiones tomadas colectivamente dentro del marco de las pretensiones discursivas de validez, legitiman un Derecho Positivo que, si bien no responde a “elementos emocionales” (Weber), está ordenado de acuerdo al contenido moral y ético de la población. Con ello no quedan exentos del carácter legal, principios culturales, étnicos, etc.: “la legalidad solo puede engendrar legitimidad en la medida en que el orden jurídico reaccione reflexivamente a la necesidad de fundamentación surgida con la positivación del Derecho, y con ello de suerte que se institucionalicen procedimientos jurídicos de fundamentación que sean permeables a discursos morales”[7].

* * *

El problema al que nos enfrentamos ahora es, pues, que los principios democráticos expuestos arriba suponen lo que Weber exponía en cuanto a las dificultades del sistema de democracia, a saber: que la totalidad de la población políticamente activa tuviese igualdad de condiciones para hacer parte de los cargos gubernamentales, lo cual supondría, a su vez, una mayoría de edad kantiana, es decir, la posibilidad de que toda la población votante tuviese la suficiente instrucción académica en el conocimiento del “quehacer político”. Y es para este punto que abordamos el papel de la Educación en la formación de una ciudadanía que, si bien no esté en su totalidad capacitada para ejercer cargos gubernamentales, si conozca las problemáticas sociales y exija de igual forma la efectividad de los mecanismos de participación como “trabas” legales que impidan la posibilidad de corrupción del “aparato burocrático”. Pero para este cometido es preciso que la “escuela” se desarraigue claramente de la formación puramente funcional y se oriente, además, hacia una formación en valores que ataque estructuralmente aquellos problemas de corruptibilidad política.

Y es que, precisamente, el sistema educativo de una nación depende, no solamente de las políticas implementadas por el Estado (que pueden ir orientadas en una u otra dirección), sino, mayoritariamente, de la realidad social en la cual se desenvuelva: “la escuela como institución normal de un País depende mucho más del aire público en que fluctúa integralmente que del aire pedagógico producido artificialmente dentro de sus muros”[8]. Esto explica que, dentro del proceso de socialización del individuo más allá de la esfera familiar –que, según Piaget, es el núcleo de la formación psicológica del individuo que se hará presente en su comportamiento social a futuro-, existen factores de “medio social” y de “época” que influyen en éste [el individuo] tanto o más que la misma formación escolar brindada por el sistema educativo[9]. A ello se suma la llamada “educación convencional” que ha sido implementada, a nivel histórico, por grupos ideológicos y/o políticos, que a través de diferentes mecanismos comunicativos[10] aseguran, producen y reproducen su influencia sobre la población políticamente activa (y en proceso de serlo).

Vemos pues el papel decisivo que juega la Educación en la formación de una ciudadanía que propugne por un sistema democráticamente responsable que de cuenta (y además resuelva) las verdaderas necesidades sociales de un “Estado Racional”; sin embargo, la escuela ha dejado de orientarse por lo que Weber daba por entendido dentro de la dominación legal-racional, a saber: la idea de que la formación académica estaba dada para crear ciudadanos “obedientes al Estado”, y “es porque ella [la escuela] dejó de organizarse de acuerdo con los cuadros sociales existentes y sus necesidades realmente sentidas, para ser manejada como ‘instrumento’ por los poderes políticos para imponer su voluntad a la sociedad y la nación” (Ibíd. P.244).

* * *

De acuerdo a lo ya expuesto, la capacidad discursiva que para objetar “pretensiones de validez” (generar consenso) y, con ello, decisiones políticas que defiendan los intereses de grupo en una Nación sin la suficiente mayoría de edad como Colombia, se ve reflejada en los altos niveles de corruptibilidad política, los altos índices de abstención electoral, entre otros factores; y es, precisamente el papel de la Sociología, no solo encasillarse en “discusiones teóricas de salón”, sino, con el mismo rigor, generar y hacer extensivo a la sociedad civil en general, aquellos espacios públicos de discusión que propone Habermas, en donde la ciudadanía empiece a hacer valer el “Estado social y democrático de Derecho” que reza nuestra constitución y que, después de 16 años, no entra completamente en vigencia.

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[1] Consideración muy distinta al análisis realizado por Martin Barker en el que asume que el “cuarto tipo de dominación” que, supuestamente, olvidó Weber, era –según aquél- la democrática. Tal consideración parece olvidar el desarrollo histórico realizado por Weber sobre los tipos de dominación y los análisis acerca de la democracia que mas adelante miraremos.

[2] Nótese la similitud de esta concepción política con el gobierno autoritario de la Alemania “Bismarkiana” que vivió y compartió el autor. Además, dice Weber, “…porque el peligro de la democracia de masas para el Estado reside en primer término en la posibilidad del fuerte predominio en la política de los elementos emocionales” (p. 1116). [el subrayado es mío].

[3] Para esto, véase mi trabajo Educación, Democracia y Sociedad Civil.

[4] No es difícil notar la similitud con muchas de las instituciones públicas colombianas.

[5] Dichos círculos discursivos de orden jerárquico, pueden consistir en espacios públicos de debates intelectuales sobre necesidades primarias.

[6] Habermas, Jürgen. Facticidad y Validez. Trotta. Madrid, 1998.

[7] Habermas, Jürgen. Escritos Sobre Moralidad y Eticidad.

[8] Acevedo, Fernando de. Sociología De La Educación. Fondo de Cultura Económica. México, 1987.

[9] Que, entre otras cosas (y como ya se dijo) no siempre responde a las necesidades sociales de formación intelectual, científico, moral, etc.

[10] Empezando por el hogar, pasando por las instituciones de educación superior (sobran los ejemplos), hasta infiltrarse en la cotidianidad del individuo, como en los Mas Media, las creencias religiosas y los estratos sociales.